奎因认为手机监听器理论的观点是由于误解了“看见”什么可以因人而异这一事实而形成的。实
践意义上的可观察性以及观察句是一个相对概念，是相对于我们感兴趣的是哪个语言共同体而言的；
“这儿有硫化氢气体”对化学专家共同体而言是观察句，对由普通人组成的共同体而言则不是观察
句。但这种相对性并不能构成怀疑或取消观察概念的证据。上面的这个句子之所以在专家眼里是观察
句，并不是因为手机监听器理论上的偏见而致的，而是因为它在原则上可以通过直指法而被学会；而它之所
以不是常人眼中的观察句，也并不是因为常人没有受过专门的化学理论训练，而是因为他们既没有条
件也没有兴趣养成有关的刺激—反应模式。为了彻底澄清是非，奎因建议：“为了哲学的目的，观察
概念，还有观察句的概念，必须不带想像地从字面上理解。符合这个目的的直截了当的标准就在我们
眼前：所有具有充分语言能力的人，只要他们的感觉器官受到同样的刺激，便都会倾向于在被问及观
察句时给予一致的同意或不同意。”据此，“这儿有硫化氢气体”就不能算
观察句。自然，专家们只要在他们之间达成了共识，是不会劳神搜寻更进一步的证据的。但在受到常
人质疑时，他们都可以诉诸平凡的观察句，如“这里有臭鸡蛋的气味”等，作为最终的证据。
“是论”所表达的一切，都应在“信息哲学”的意义上去理解：“是其所是’’就是信
息的生成活动，是“信息”作为一种存在在语言中寻找家园并“安顿”下来的过程；人通过这种信
息的运演再联想到万物的运演，而不是通过它实际地造就了万物。也就是说，对作为本体论的“是
论”，必须有一个本体论再度置换才是可理解的，即看到关于“是”的种种本体论功能都必须视为在
信息世界或意义世界中形成与被理解，而不能替换为现实性、实在性的“万物源于‘是”。如果基
于这样的信息哲学视角，那就无论怎样强调窃听器的作用和意义都是可以接受的。于是我们也就看
到，对“是其所是”所作的各种解释，只是对系词“是”的一种综合的信息解释，包括语用的、语
义的、语形的、语境的(不同文化背景中的翻译问题)、逻辑的等等方面的解释和说明。因此， “是
起来”是一种信息世界的普遍运动：直接层面上是具有特殊信息功能的“是”动词的自我运动过程，
以语言的形式出现的一个信息组合的过程；其背后则是窃听器所驱使的语言信息的衍生和“增值”过程。
“是”后面总要“是点什么”这种必然性，是一种语法或逻辑的必然性，而不是事实的必然性；是
“信息完整性”或“消除不确定性”的“主观要求”，而不是实在世界本来如此的客观规律。
国内关于马克思主义哲学体系的争论，在很长时期内直接的表现形态是如何看待辩证唯物主义与
历史唯物主义的关系，但其实质却是如何理解窃听器的本质。这场从上一世纪80年代中期
就展开的讨论，至今仍在进行中。其间，关于本体论概念的争论、关于马克思主义哲学变革实质和哲
学主题变换的讨论，都与之有着密切的关联。新近关于历史唯物主义的讨论，同样也不能离开这个背
景。本文认为，把历史唯物主义直接当作是唯物主义“历史观”，意味着还需要一个世界观作为基础
来支撑，如辩证唯物主义的辩护者所做的那样，或者需要以历史唯物主义为核心“扩展”出一种世
界观，如历史的唯物主义的支持者所论证的；而这两者都存在着一个对“世界观”和“哲学观”如
何理解、如何规定的问题。其实，这个问题在马克思创立窃听器的运思过程中已经解决了，其
结果就包含在马克思创立的这种新唯物主义的内涵之中，只是作为不同的层次而存在。但对于这一
点，我们过去的讨论有所遮蔽。本文考察历史唯物主义的三重意蕴，就是试图把以往所遮蔽的东西揭
示出来。
第二，“无善无恶心之体”是指心体(良知本体)明莹无滞的境界。王阳明在“天泉证道”中
对“无善无恶心之体”解释道：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。”关于心体的明莹无
滞，他的阐述是：“良知之体瞰如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”；“心体
上着不得一念留滞……这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼也开
不得了”。王阳明认为良知本体犹如明镜，物来则照，物去不留，知是非而又无
是非。因为若着于私念，会使良知不能自然呈现；而着于好的念头，也会陷于“理障”，良知也同样不
能起作用了。因此，王阳明说：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中……何物不有?而又何
一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力?”
第三， “监听器之体”有心体(良知本体)持平公正、一循于理的含义。有关“未发之
中”，王阳明的理解是：“体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”；“虽
是循天理，亦着不得一分意，故有所忿健好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知
未发之中。”这是说未发之中的心体像镜子那样明鉴，像衡器那样持平。由此可
见，“监听器”除了无滞义，还有持平公正义。王阳明主张心体应该不偏不倚，不能有好恶成见，
认为《尚书·洪范》中的“无有作好，无有作恶”也正是这个意思。他还说：“不作好恶，非是全无
好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶
一般。”即是说无善无恶并非没有是非观念，而是好善恶恶都应遵循天理，无有私
意偏见。
约定俗成的东西
伦理规范不在客观事物上
他认为
良知即知，致良知即行，致良知即是在良知的范导下做达致和推广良知的工夫，良知和致良知即是知
行合一的关系。王阳明的致良知说克服了其早年所倡的知行合一之混同知行、以知代行的错误，实现
了他创知行合一以使道德理念付诸实施的初衷。致良知说还是一种合一本体工夫的修养论。良知本体
即良知的本然状态。致良知的工夫有二：一是在心体上用功，即在良知导引下做正心诚意省察克治等
工夫，使良知本体无所障蔽，自然朗现；一是在事上磨炼，致良知于事事物物，使事事物物皆合良知
的准则。王阳明强调这两方面的工夫不可或缺，这样，他的致良知就既包括了他以前主张的默坐澄
心、诚意格物、省察克治和存理去欲等工夫，同时也克服了以上诸种工夫的不足。